Den græske og den jødisk-kristne tradition vokser sammen et par århundreder efter Kristi fødsel. Sidenhen virker de to ved forenede kræfter. Men i grunden er de uforenelige.
Der sker det, at den såkaldte nærforventning slipper op. Nærforventningen betyder forventningen om, at Guds rige vil komme lige om lidt. Det går der et par hundrede år med at tro på. Fra det andet århundrede e.Kr. begynder man at forstå forventningen anderledes. Man begynder at omtolke.
Det er i den periode, den kristne kirke opbygges som institution. Det er kirkefædrenes, patristikkens, periode. I filosofiens historie ligger patristikken mellem den klassiske antik (Platon og Aristoteles) og skolastikken (Thomas Aquinas et al.)
For at komme frem til en ny tolkning af det kristne budskab må man bruge de midler, man har. Kirkefædrene bruger filosofien. Doktrinen bliver, at som jøderne havde ret til at stjæle ægypternes guld, sådan har de kristne ret til at stjæle grækernes filosofi.
Man finder endda frem til, at det er Gud, der har maget det således, at den klassiske antik går forud for Jesu ord og gerninger, så vi kan have midler til at forstå budskabet med. Sådan hedder det stadig i Coplestons, Father Coplestons, meget udbredte og i mange henseender fortrinlige filosofihistorie. Man ser, hvad man vil se.
Den forbudne frugt skiller græsk fra kristen filosofi
Man forener det uforenelige. Men hvad er det uforenelige ved de to traditioner? Det er, at hvor Bibelen rummer et forbud mod at spise af kundskabens træ, der rummer den græske (og romerske) filosofi idel opfordring til at nyde af dets frugter.
Hvordan vi ville tænke i dag, hvis de to traditioner aldrig var vokset sammen, er svært at forestille sig. Den, der er kommet længst i sit forsøg på at vise det, er endnu en gang en russer, der levede i eksil i Frankrig, Lev Cestov. Han beskriver uforeneligheden af det forenede i sit hovedværk Athènes et Jérusalem (Paris, 1938).
Cestov begynder som alle ordentlige filosoffer med forundringen. Han undrer sig over, hvad Aristoteles siger om sine forgængere i Metafysikkens begyndelse, at de førtes fremad på deres vej af sagen selv, som ”tvunget af nødvendigheden”. Hvad har tvang med tænkning at gøre? Man kunne illustrere det samme med Platons hulelignelse i Staten, hvor en af fangerne bliver ”tvunget” til at forlade hulen og komme op og se lyset og dets kilde, solen. Som om tvangen og nødvendigheden rådede, der hvor fornuften er det højeste af alt.
Er Gud underlagt fornuften
Nej, det er Gud, der er det højeste, hvis vi tror. Hvorfor skulle vi tro mere på fornuften? Eller hvad er det fornuftige i den tro eller tillid, der skal til for at regne fornuften for det højeste? Er måske selv Gud underlagt fornuften? Eller står Gud over fornuften?
Det er de spørgsmål, det er det dilemma, Cestov opholder sig ved. Vi er tilbage i den klassiske metafysiks tid. Leibniz forsøgte at få det til at gå op mellem fornuften og Gud. Han var skandaliseret over Descartes’ svar, da han også stillede sig de spørgsmål. Er det sådan, at Gud kunne udvirke, at der er 5 og ikke 4 sider i et kvadrat? For Leibniz vil det ikke give mening.
Descartes’ svar var derimod, at Gud udmærket kunne udvirke, at der er 5 og ikke 4 sider i et kvadrat, hvis han ville. Men, skriver Descartes, det vil Gud ikke. Måske havde Leibniz ikke set det ironiske og retoriske hos Descartes, hvor resultatet bliver, at Gud lader én i fred. Giv Gud, hvad Guds er. Og så ellers tilbage til studiet, tilbage til matematikken!
Men hvad hvis man gjorde alvor af Descartes’ ord om Guds almagt: ”hvis han ville”? spørger Cestov. Hvis man så verden sådan, at ganske vist har vi matematikken, og ganske vist har vi astronomien og fysikken, osv. – men på en sådan måde, at vi kunne have haft en helt anden verden, og hvor forholdene ville have været helt anderledes…
Naturens absolutte tilfældighed
”Kemien er videnskaben om den absolutte tilfældighed, som råder i naturen”, skriver Cestov. Hov, hov! vil man sige, kemien er da tværtimod videnskaben om nødvendigheden i naturen, om lovmæssighederne. Javist, om den nødvendighed, om de lovmæssigheder, vi har. Men at vi har dem, viser ikke, at vi ikke kunne have haft nogle andre.
På samme måde med historiens mening, fortsætter Cestov. Der går ild i et tællelys, og til sidst brænder hele huset, hele gaden, ja hele Moskva. Det skete bare. Eller Rasputin eller Lenin sætter gang i deres oprør, og til sidst brænder hele Rusland. Hvad var de to fyre måske andet end et par tællelys?
Sådan er vi ude over fornuftens verden. Den som har et mål og en mening. Den som vi mennesker vil have. For at overleve, sagde Nietzsche, den sidste filosof, som søgte Gud.
Gennem århundrederne har man forsøgt at få tro og fornuft (eller som det lidt fattigere plejer at hedde: tro og viden) til at hænge sammen. Men langsomt bliver det klart, at de faktisk ikke hænger sammen. Det kommer til en filosoffernes revolte mod filosofien.
Ikke filosoffernes gud
Det er sådan, det kommer til Pascals udbrud: ”Abrahams Gud, Isaks Gud, Jakobs Gud, ikke filosoffernes og de lærdes.”
Det er også sådan, vi må forstå Kierkegaards religiøsitet, grundet som den er på en mangel på grund, på paradokset og ikke på ortodoksien.
Og det er sådan, oplysningstidens blodige og nødvendige kamp udspiller sig, mellem tro og viden, hele vejen fra det attende til det tyvende århundrede, så længe det endnu ser ud, som om de to kæmper om det samme.
Efter alle blodsudgydelserne, først religionens og siden oplysningens, har man i den vestlige verden omsider lært en historisk lektie: At tro og viden udgør hver sin dimension. At religion og fornuftserkendelse kun møder hinanden der, hvor de hver især møder deres egen begrænsning. Tro og viden, det er to helt forskellige sfærer.
Den ene kan ikke forsones med den anden. Den ene kan ikke reduceres til den anden. Der er ikke andet forhold at håbe på mellem de to end et forhold af fredelig sameksistens.
